¿Cómo estudiar la cultura?

1.      Estimada Guadalupe de la Torre:

Tu ensayo es un intento de enfatizar las ventajas de utilizar la perspectiva simbólica de la cultura de Clifford Geertz. Señalas acertadamente tres aspectos centrales de esta perspectiva: la idea de cultura como totalidad, ordenadora y ordenada; su carácter simbólico y de significados; y la aproximación interpretativa a la cultura. Después de destacar estos aspectos te preguntas qué tanto se puede emplear este enfoque en el estudio de la migración y en las remesas. Señalas como objeto de análisis lo que llamas "una cultura de migrar”, referida a “motivaciones, gustos, ideas, nuevas formas de vida, de pensar, de hablar una lengua”. Hablas también de las posibles consecuencias o impactos de la migración en la “cultura”. La pregunta se centra en el tema de la significación de la migración misma, de las remesas y su uso, a partir de los intereses y motivaciones de los que participan de la migración o están vinculados con los migrantes.

Sin embargo, quedan pendientes justamente los principales problemas de la perspectiva simbólica en la aproximación a la migración y las remesas. Es decir, postular que se estudiaran los significados desde la perspectiva de los involucrados, no agota la idea de seleccionar la perspectiva de Geertz en esta empresa. Primero porque hay muchas formas de estudiar significados. Segunda, porque implica reflexionar sobre distintas particularidades de la formulación interpretativa de Geertz. Señalo tres aspectos a manera de preguntas, que quizá puedas ir pensando si realmente te parece que es la perspectiva más adecuada.

Primero, llamas cultura de la migración y el uso de las remesas a un conjunto de prácticas, valores, intereses, etc. que supones son si no específicos de la migración si por lo menos parte de su existencia. Es más bien una hipótesis a comprobar, y por lo menos sería interesante tener algunos ejemplos de ello. En segundo lugar, tendrías que mostrarnos si esa cultura constituye una totalidad o es parte de una totalidad más amplia, y si se puede entender como un sistema de valores o de sentidos, relacionados de tal modo que si se modifican algunos de ellos la totalidad o una parte de ella cambian. Tercero, tendrías que mostrarnos que se trata de un problema de símbolos y significados, o que es posible utilizar la idea o la metáfora del símbolo, de manera útil, para aproximarnos a algunos aspectos centrales de la migración y las remesas. Cuarto podrías mostrarnos cómo se puede transformar la experiencia de la migración en un texto, que dice muchas cosas. Y quinto, por sólo enunciar algunas de las implicaciones, tendrías que mostrarnos cómo se puede interpretar este texto, de manera que nos aproximemos no sólo a los sentidos o significados (¿desde la perspectiva de los nativos o del antropólogo que dialoga con los nativos?) sino de la lógica profunda o del paradigma que sustenta esos sentidos, y que hace específica (en términos de significados) la experiencia migratoria y las remesas para esta población migrante.

2.      Estimada Luna:

Interesante comparación entre tres perspectivas sobre la cultura que miran de manera privilegiada al ritual. Por un lado, la perspectiva simbólica de Turner, que analiza los símbolos y el ritual en relación con la estructura y los procesos sociales; por otro, la perspectiva interpretativa de Geertz que analiza los símbolos como parte de entramados de significaciones, que ofrecen parte de las distintas capas de significado de las cosas en cada cultura y, al final, el ethos o el paradigma de la cultura; por su parte, la perspectiva de Rosaldo sobre la cultura, más como proceso no coherente, la etnografía como estudio de procesos múltiples y contradictorios (de cruce de intercambios de culturas y no como microcosmos de una cultura) y el ritual como una intersección. También nos hablas, con Ortner, de cómo el ritual fue interpretado como parte de mecanismos de control tanto en la perspectiva de Turner como de Geertz, y cómo en Rosaldo se plantea el problema del ritual no como expresión sólo de estructuras o recetas fijas sino como intersección abierta de múltiples interpretaciones (llevándonos a poner, en consecuencia, énfasis en la complejidad de la práctica). Me gustaría destacar algunos puntos.

Una cuestión interesante es toda la crítica a la obra de Geertz. Tú destacas algunos de esos puntos cuestionables en tu texto. Uno es la idea de que no hay una reflexión sobre el poder en la obra de Geertz, a la que confrontas parcialmente citando trabajos en los que hay una clara referencia al poder. En ese plano me parece que esa crítica apunta a algo más profundo, que Rosaldo señala a su manera y tú recuperas en tu análisis: en Geertz la cultura es analizada como un sistema relativamente consistente, que genera significados homogéneos, y el ritual asociado al poder, como condensación de esos significados, tiene un papel comunicativo de significados y al mismo tiempo legitimador. El problema no es entonces el que el poder y su relación con la cultura sea un tema ausente, sino la forma en que es analizada la cultura/significados (unidimensional, coherente y homogénea, digamos) y su relación con el poder (legitimación y expresión de sentidos unívocos). Con seguridad un acercamiento a otros análisis del poder y sus consecuencias en la cultura (multivocalidad, como señala Rosaldo, pero también competencia o lucha por el significado; y legitimación pero también cuestionamiento y negociación) puede ayudar a profundizar en esta discusión. Textos del curso tercero serán importantes en esta línea de discusión.

Pensando también en los análisis de Turner que incluyes, me parece que hay más aspectos que revisar, y que serán tema del curso dos. Uno es el de la relación entre símbolo y estructura social, y el argumento del papel del ritual en la resolución de conflictos o tensiones. Primero, Turner mismo señala que la solución simbólica y ritual no cancelan las contradicciones, a pesar de su papel en su moderación. Además, el análisis del ritual como proceso se enfoca en otros aspectos de la relación entre ritual y estructura: la desestructuración y los momentos de inversión del orden. Eso lo revisaremos también. Igual ocurre con el problema de la práctica, que apuntas a partir de la crítica de Rosaldo a la idea de que el ritual es sólo extensión de estructuras sociales o de órdenes de significación previamente establecidos. Pero ¿el análisis de Rosaldo apunta a las mismas conclusiones de los análisis de la práctica social en, por ejemplo, Bourdieu o Giddens? Revisaremos ese tema también en el curso II.

3.      Estimada Xochitl:

Tu trabajo me resulta interesante y apunta a problemas en los que he desarrollado algunas ideas particularmente: la relación entre poder y brujería. La selección de textos me parece afortunada, así como el tema planteado (la relación entre la brujería y los diversos aspectos que la componen y el problema del poder). Buscas en la visión o teoría del proceso social una vía para plantear el tema y hacer el análisis de los textos; la describes como una perspectiva que se coloca entre el devenir y el ser, entre la estructura y la acción, y que permite analizar las relaciones entre los subsistemas locales y los sistemas sociales amplios. Acertadamente apuntas que mi trabajo se enfoca en las diferencias y las contradicciones, aunque apenas toca las relaciones entre esta dinámica local y las translocales (para eso te recomendaría leer la parte 4 del libro). Igualmente identificas el enfoque de Eroza en las dificultades y ambivalencias de la confrontación entre valores tradicionales y la adaptación en todas circunstancias a los mismos. Apuntas a las similitudes temáticas: diferencia, tensión, conflicto, ambivalencia; así también al análisis de las acusaciones de brujería, que implican clasificar a las personas, temas que llevan al asunto de poder en la interacción social (en diversas circunstancias), que hablan de una expresión de contradicciones que ahonda en ellas. Señalas la necesidad de incluir las condiciones más amplias de morbilidad y mortalidad, o de pobreza y falta de tierras, como aspectos fundamentales en la explicación de las acusaciones, como lo hace de alguna manera el trabajo de Eroza. Propones dos problemas: si estas acciones son formas de mantener un orden moral o no; si eliminan las tensiones o sólo las diluyen por un momento. Insertas el tema de las emociones, que es parte constituyente de las acusaciones y los miedos en torno a la brujería. Y concluyes adecuadamente: hay una crítica de la idea de un orden moral intrínseco en los “grupos originarios” (¿qué grupos no son originarios?). Las demás conclusiones son derivadas de ésta y requerirían de más formulación.

En tu ensayo no hay u tratamiento directo del tema de cultura; retomas la crítica de la idea de “una” “cosmovisión” como base de “un” “orden moral”, aunque no hay intentos de tratar de definir qué sería esa cosmovisión y ese orden moral. No es necesario, según mi punto de vista, aunque estos temas apuntan a dos grandes formas de definir la cultura: visiones ordenadas del mundo y valores. En todo caso, y desde los enfoques revisados en el curso, queda la pregunta de qué es la cultura.

Tu pregunta sobre las condiciones más amplias es inquietante. Sin embargo, sigue siendo un apunte apenas en el texto. Eso es uno de los problemas generales de la antropología y en particular de la perspectiva etnográfica. ¿Cómo se resuelve? Lo vamos a ver en los dos siguientes cursos.

Lo de las emociones, que parece que te interesa de manera especial, es señalado en el ensayo, pero encuentro poca conexión con la argumentación general. Es un tema relevante, lo que falta es saber qué son las emociones y cómo se vuelven un factor (¿determinante? ¿Subordinado? ¿Derivado? ¿Detonante?) en la dinámica social de la brujería, la enfermedad y la muerte. Vamos a tener varias sesiones en el siguiente curso para profundizar en este tema.

Igual sucede con el proceso social, la estructura, los sistemas y los grupos. En general, esta terminología representa otra perspectiva en la antropología, que yo trato de distinguir de la de cultura como un ejercicio pedagógico, pero que muchas veces regresa a los mismos temas con enfoques distintos: del orden moral a la tensión y el conflicto, por ejemplo.

En fin, el ensayo apunta varios temas que podrían ser motivo de más revisiones. Espero que la literatura de los siguientes cursos te sirva para ello.

4.      Estimada Alejandra:

Interesante ensayo, aunque no se dirige de manera directa al punto del curso. Lo leo como una comparación de distintas aproximaciones a la sexualidad como tema desde diferentes antropologías. Encuentro la posibilidad de trasladar la comparación hacia distintos debates sobre la cultura y la forma de hacer estudios de la cultura. Por un lado, haces un análisis de dos trabajos clásicos sobre sexualidad (de Malinowski y de Mead) en donde se expresan las formas de aproximación etnográfica a la cultura, con sus encuentros por ejemplo con la diversidad de la forma de formación de la vida sexual, de la vivencia de la vida sexual misma y de la variedad de formas en que se producen las relaciones entre hombres y mujeres. Señalas también los límites de esa mirada etnográfica primera: la desconfianza en la observación unidireccional para entender los deseos, las emociones y las inclinaciones involucrados la sexualidad; el predominio de los modelos de sexualidad y su vínculo con relaciones de género, familia y procreación en la mirada de los antropólogos (que habla más de las sociedades de donde vienen los etnógrafos que de los entendimientos de la sexualidad entre los nativos); el traslape entre sexualidad, género y emociones. Señalas esto con base en estudios posteriores (Vance, Rubin) que cuestionaron la mirada etnográfica de los anteriores por sus cargas conceptuales e ideológicas acerca de la sexualidad, y proponían de alguna manera una reformulación del análisis de la sexualidad y el erotismo como constructos sociales (incluyendo a las formas identificadas con las sociedades de donde vienen los antropólogos) y no como esencias sustentadas en bases ni biológicas o etnocéntricas. Te pones al final un reto: como construir esa teoría.

Al leer tu ensayo me preguntaba cómo todo este argumento tiene que ver con nuestras discusiones en clase, con la formulación de una idea de cultura y del trabajo etnográfico. Encuentro interesante el examen de los trabajos de Malinowski y de Mead en lo que se refiera a la explicación de la sexualidad: uno que registra cuerpos e infiere emociones, significados e impulsos; otra que averigua temperamentos como hechos no individuales sino grupales, consensados y claramente diferenciados entre un grupo y otro (como si hubieran sido hechos para una casi perfecta clasificación de tipos de comportamiento/temperamento –casi, claro, porque también están los inadaptados). De algún modo, y hasta cierto punto, esta perspectiva antropológica desnaturalizaba la sexualidad y las relaciones entre hombres y mujeres, así como los procesos de socialización en la vida sexual, al mostrar su diversidad en el mundo; sin embargo, esa desnaturalización no llegó al punto de cuestionar los propios criterios de observación y clasificación que utilizaron, ni a la crítica del origen histórico y social de estos criterios en la sociedad de origen de los etnógrafos. Profundizar en esos aspectos es lo que corresponde a la etnografía de la sexualidad siguiente ¿No es esto, en general lo que ha pasado con la noción de cultura? ¿Pasamos de una noción que permitía clasificar y explicar a los otros a partir de su singularidad, su extrañeza y sus ordenadas pautas, a otra que poco a poco ha ido revelando las cargas ideológicas de esta empresa científica, las sobre-interpretaciones de las descripciones y análisis, y la necesidad de entender la historia –no la esencia- de todo, incluidos los antropólogos? ¿Cómo reconstruir la etnografía con esos retos? ¿Esta es la tarea que te has propuesto?

5.      Estimada Blanca:

Leo tu ensayo dos cosas: una forma de relacionar discusiones metodológicas generales relativas a la etnografía (¿método, experiencia, técnica, género literario, estructura narrativa, ficción?) y la idea de cultura en la antropología; y una reflexión sobre los paralelismos entre el antropólogo y el empleado de la cooperación internacional. Como apuntas, el paralelismo está sentado quizá en las mismas bases epistemológicas: el empleado asume su empresa de entendimiento de lo exótico para aplicar políticas de desarrollo sobre beneficiarios; el antropólogo busca entender a los otros, culturalmente diferentes. Un planteamiento adecuado: analizar al antropólogo para entender algunas de las problemáticas del cooperante. ¿Cómo analizar al antropólogo? Al parecer el punto de partida es una correlación intrínseca entre cultura y etnografía en las distintas formas de hacer antropología. Creo que explorar eso, haciendo énfasis en las diferencias entre distintos autores, es lo que haces en este ensayo. Sin embargo, esa relación es diferente si se toman distintas formas de definir la cultura (lo que no se llega a desarrollar en tu texto).

Partes entonces sólo de la relación etnografía-cultura que se basa en la noción de cultura como significados y la empresa etnográfica como entendimiento de significados. De hecho es el punto de partida dominante en muchas discusiones sobre la epistemología de la antropología, que lleva a la relatividad y la subjetividad del conocimiento etnográfico. Distingues por lo menos dos formas de hacer etnografía como estudio de la cultura (tomando a la etnografía como búsqueda de los significados): una, la cultura como los significados que los nativos dan a sus vidas y la etnografía como método de entender esos significados a través de la experiencia personal del etnógrafo (Malinowski); y dos, la cultura como trama de significados pero que no puede ser conocida en su totalidad sino solo interpretada (Geertz), como si de un texto se tratara. En un caso el medio es estar allí y participar; en el otro es dialogar con el nativo y leer el “texto” que produce el nativo, o incluso analizar el texto producido como un género literario (Clifford). La etnografía como narración, en el caso de Bruner, plantea otra serie de problemas para la interpretación: la narrativa tiene una construcción, una estructura, y se puede pensar que la estructura es de alguna manera compartida con los narradores originales: los nativos ¿o sólo con algunos de ellos? Se trata otra vez de un problema de la empresa científica antropológica, la etnografía como método/género y el conocimiento posible (relatividad y subjetividad). Derivo de aquí algunas inquietudes.

Primero, sobre las perspectivas interpretativas (montadas sobre las nociones de cultura/significados y etnografía/entendimiento de significados), considero que se podrían encontrar más posicionamientos (Marcus y Fischer: Anthopology as Cultural Critique; Paul Rabinow: Reflections on Fieldwork in Morocco), incluido el del propio Geertz que tiene otros textos en los que profundiza en las implicaciones de SU antropología interpretativa (por ejemplo, The State of the Art, en Avialable Ligths). El problema de la objetividad/subjetividad no está del todo resuelto en esta discusión, y no hay una discusión en una sola dirección. ¿Estamos atrapados en la imposibilidad de conocer por el hecho de compartir una condición humana limitada para entender al “otro”? ¿Hasta allí llegó el antropólogo, a escribir narrativas, o a dejar al nativo la tarea del entendimiento de sí mismo? ¿Y el cooperante, a descubrir que su capacidad de entender está también limitada por sus múltiples intereses y debe entregar mejor el manejo de la institución al “beneficiario”? ¿La antropología será ahora sólo la lectura comentada de segunda mano de las narraciones de otros?

En consecuencia, y como segundo punto, me pregunto: ¿No se trata de preocupaciones muy propias de una cierta epistemología, orientada a la crítica de la objetividad? ¿Se puede analizar la etnografía sólo a partir de estos términos? ¿No hay otras formas de entender la empresa etnográfica? La solución que desarrolla Canclini tampoco parece salir de estos límites: problematizar la relación etnógrafo/nativo, considerar las múltiples perspectivas y la polifonía. Tampoco creo que la crítica del colonialismo lo haga: la preocupación por la relación entre “el investigador” o “el cooperante”/”el otro”, “el nativo”, “el beneficiario” sólo se invierte, y los reclamos de “agencia” no cambian los términos ni permiten entender las relaciones de subordinación.

En tu ensayo apuntas apenas algunas críticas que tratan no de cuestionar la etnografía como un problema de autoridad etnográfica y de subjetividad (como me parece que sucede de modo prioritario en las discusiones en torno a la interpretación) sino que se dirigen a la reformulación de la etnografía; pero el argumento aparece un tanto desarticulado, como apuntes incompletos. Además, y eso es lo que me gustaría discutir con más profundidad, me parece que esa discusión sigue estando constreñida al conjunto etnografía/significados/cultura. Es la discusión constreñida a los términos propuestos por Clifford y por Jacorzynski. Para verla en otros términos sería interesante hacer una comparación más detallada con, por ejemplo, Gupta y Ferguson en el texto que leímos en metodología o en un libro que se llama Anthropological Locations. Es decir, sugiero ir más allá del debate de la interpretación. Desde mi punto de vista, más allá de las dificultades humanas del conocimiento que se plantean en la discusión epistemológica de los interpretativos sobre la etnografía y la cultura, está la posibilidad de poder hacer registros etnográficos significativos para el análisis antropológico, e introducir los constreñimientos del propio antropólogo dentro del análisis tanto de la producción de la relación etnógrafo-nativo, como de las formas y formatos que adquiere el reporte científico. Para mí eso requiere ir más allá de la discusión de la autoridad etnográfica (como una forma de poder) e implica una sociología del conocimiento (Bourdieu) o arqueología del saber (Foucault), además de una antropología del poder (como el análisis de las relaciones amplias de poder, incluyendo a aquellas donde se producen estas ficciones antropológicas).  Al mismo tiempo, implica un retorno a la etnografía como experiencia científica de producción de información con otras preguntas: ¿se trata de entender los significados? ¿O podemos pensar la etnografía como el análisis de la producción de los significados –la autoría del texto, en términos de Roseberry? ¿Sigue siendo la etnografía una empresa de entender las categorías y términos locales o es una forma de aplicar categorías antropológicas al mundo social, independientemente de los significados que los nativos les dan sus propias vidas? ¿La etnografía es una entrega de la autoría al nativo, o sigue siendo una empresa de investigación desde el punto de vista del etnógrafo? ... ¿Por qué no?

6.      Estimado Pierluigi

En tu ensayo nos haces una invitación para reformular la noción de cultura a partir de dos hechos fundamentales para el presente. Uno, siguiendo a Appadurai y a Clifford entre otros, es la movilidad y el entrecruzamiento entre los lugares, las personas (más en ruta que con raíces), las mercancías y, con ellos, los significados y símbolos (ellos mismos siendo cada uno símbolo). Este mismo hecho lleva incluso a cuestionar la idea de la homogenización creciente y la unidireccionalidad de la transformación, al producir no una sino múltiples nuevas diversidades e interpenetraciones de la cultura. Otro, revisando la idea de Geertz sobre la cultura como texto, es el de la comunicación y la representación de la persona, que puede ser entendida a partir de la metáfora de lo que significa el uso de las tecnologías informáticas: el entrecruzamiento múltiple de las personas y sus diversos avatares en mundos paralelos (reales y virtuales), lo que implica presentar a la cultura más que como texto como hipertexto. La invitación es atractiva y bien planteada. Me gustaría extenderla a otros problemas.

Uno es el de si es una cierta transformación reciente en las condiciones de la comunicación, la migración y el intercambio lo que ha permitido plantear este problema, o se trata de una toma de consciencia tardía al respecto de la condición plural, procesual y fluida de la cultura. ¿En qué momento se produce ese quiebre que permite hablar de nuevas condiciones de la circulación y de la configuración de la cultura en el mundo? ¿O se trata de un proceso gradual que empezó siglos atrás, o incluso que es el origen mismo de la sociedad humana, aunque no necesariamente en la misma escala espacial y con la misma velocidad que lo que sucede en momentos de expansión de ciertos centros de control comercial o político? ¿Hay un momento de la historia en la que no hablemos de interconexiones e intercambios, aunque no se dieran en la dimensión global de ahora?  

Un segundo problema, conectado con el anterior, es el de por qué surgieron estas ideas de cultura e identidad como entidades ordenadas, casi autocontenidas y claramente delimitadas. ¿Se trata de un conjunto conceptual que en algún momento tuvo más sentido o podría explicar de manera más adecuada ciertas realidades del mundo social, en algún punto de la historia y del mundo? ¿O más bien se trata de un conjunto de ideas que obedecían a ciertas condiciones de producción de conceptos e ideologías? ¿Fueron en algún momento ideas reveladoras y críticas de las concepciones dominantes, tanto en la ciencia como más allá de la ciencia? ¿Lo son ahora, considerando que a pesar de los señalamientos que tú haces a partir de los autores consultados parece que las ideas que enlazan cultura-lugar-pueblo siguen apareciendo como aparato analítico en la antropología pero también en los discursos políticos, artísticos y científicos? ¿Por qué la antropología, que nació en un mundo interconectado por las relaciones mercantiles, el colonialismo, la formación de las naciones, las guerras y la reorganización de la geografía mundial, no nació directamente con una noción de cultura flexible, plural y procesual?

Finalmente, ¿es suficiente enunciar que la cultura es plural, procesual y flexible para transformar el concepto? 

7.      Estimada Ofelia:

Interesante perspectiva sobre “el análisis cultural”. Está implícita la idea de que la cultura puede ser entendida como un conjunto de visiones sobre, en este caso, la seguridad social en el ámbito de la salud. El medio es la iconografía producida como arte. También que esas visiones/imágenes producen identidades (se vuelven emblemas culturales de algo) que no necesariamente son lineales, y más bien generan diversas respuestas y significados. Eso en su conjunto, según entiendo, puede ser tomado como una de las formas de la cultura. Pero ya enfrentados a la imagen como cultura ¿qué se puede hacer para su análisis? Te planteo algunas cuestiones que entiendo o sobreentiendo de tu discurso, algo confuso en algunas partes:

Uno es el problema de dos posibles aproximaciones a la imagen: la semiótica y la cultural. Un primer problema es que no se distinguen realmente estas dos aproximaciones de manera clara, aunque en algún momento se señalan elementos técnicos específicos de la semiótica que la distinguirían de un análisis puramente cultural. ¿O podrías decir que lo que hacen Geertz o Leach es análisis semiótico?

Un segundo problema es que ambas perspectivas, al parecer, representa un problema para el análisis de la imagen. Me parece, con mis límites del conocimiento sobre el tema de la semiótica, que es el mismo problema que planteó Roseberry a la interpretación de las culturas de Geertz (quien también habla de hacer semiótica): analizar las imágenes como símbolos con cargas significativas por sí mismas, que dicen cosas, sin necesariamente pensar en quiénes son los autores y quienes los observadores de esas imágenes y qué los lleva a producirlas y a valorarlas. Las técnicas aplicadas al análisis de la imagen se dirigen a la representación misma de las cosas en la imagen, pero no al autor-observador y sus contextos de producción y observación/interpretación de la imagen. Me parece que allí está el nudo problemático tanto del análisis cultural (como el de Leach) como del análisis semiótico (estilo Geertz) de la imagen; centrarse en la relación entre signo, significado y cultura. Roseberry por ello planteaba la pregunta: ¿y el autor del texto –en este caso imagen?

Quien va más allá es, efectivamente, Foucault, que propone un análisis que encuentra dispositivos de poder en el discurso (revisa el texto sobre las Meninas, en el libro Las palabras y las cosas) que incluye el problema de qué es lo que el autor quiere representar y cómo ese acto de representación habla de relaciones sociales y de épocas en un sentido más general. Por eso yo no clasificaría el trabajo de Foucault como análisis cultural ni como análisis semiótico (como creo que tú misma no lo haces). ¿Cómo se podría identificar, diferenciar y relacionar estas diversas formas de aproximación a la imagen/icono/emblema? Me parece que un buen ejercicio sería empezar a distinguirlas y a establecer sus posibles conexiones y también sus diferencias críticas.

Por otro lado, si nos vamos al mural y aplicamos criterios que van más allá de la imagen como vehículo de significados, es decir, si nos preguntamos por lo que se quiere representar y cómo se valora (autores y observadores) tenemos otras preguntas. ¿El mural habla de “resistencia” en el sentido de Bartolmé? Quizá hay que analizar un poco más la posición de Bartolomé sobre la identidad étnica (que él no toma sólo como emblema simbólico sino como movimiento político y cultural) y la idea de la revolución que trataban de sintetizar los muralistas, que incluía a la ciencia y el progreso (y no sólo a lo étnico). Mientras que para las instituciones de gobierno el mural debería representar el compromiso del gobierno con la salud del pueblo ¿el apretón de manos?). Creo que más que haber una interpretación se producen tres posibles entre otras, que son además representaciones contradictorias. El análisis de las distintas etapas del muralismo y de las posiciones de los muralistas sobre el papel social del movimiento refleja justamente este problema de la contradicción en la representación identitaria que se producía. ¿O no te parece que haya contradicción en estas ideas de resistencia, revolución y compromiso social? Por ejemplo, Bartolomé como autor de imágenes literarias de lo étnico representaría otra generación y otra visión de la revolución, enfocado más en las identidades étnicas y la resistencia. Si hubiera hecho murales, seguramente serían contrarios a los de los muralistas ¿no te parece? La ambivalencia y la diversidad de interpretaciones nos dice algo más de la sociedad que produjo los murales y los emplea y valora.

Insisto, un ejercicio interesante para ti podría ser el identificar y distinguir diversas aproximaciones al análisis de la imagen, sus ventajas y desventajas según ciertos objetivos. Tu ensayo es un inicio de esto, pero me parece que todavía no se ubican claramente las diversas perspectivas y, por ello, se confunden en la argumentación las distancias entre los autores y, al mismo tiempo, se produce algo poco claro para ser empleado en el análisis empírico.

Por: José Luis Escalona Victoria