Antropología del cuerpo, las subjetividades, las sensaciones y los estilos

Arias nos habla de distintas perspectivas en la antropología enfocadas en el cuerpo. Una primera es la que analiza la “herencia social”, el largo proceso por el cual los cuerpos y los alimentos (preparación, consumo, y uso ritual) adquieren una valoración especial y se transmiten a las siguientes generaciones, como la cultura en general en el sentido de Malinowsky. Otra perspectiva es la de Douglas, enfocada en las clasificaciones de la santidad y la pureza relacionadas con el cuerpo y la alimentación, refiriéndose especialmente a la India; o la de Dumont que relaciona estos elementos con la jerarquía social, igualmente hablando de la India. Desde la perspectiva de Boudieu, en estudios de sociedades contemporáneas, Arias sugiere que las selecciones en tono a la alimentación y el cuerpo dependen de la posición social y de las formas de mostrar el cuerpo y el consumo (el gusto de clase). Otros estudios que analizan el consumismo, la crisis ambiental, la biomedicina, la estética y la mercantilización se enfocan más bien en los efectos del poder en los cuerpos. Una perspectiva diferente habla de la actuación de los cuerpos, su forma de presentación pública (Goffman). Para mi hay una situación contrastante, incluso contradictoria, en estas perspectivas: unas enfocadas en el cuerpo como reflejo de cultura, de clasificaciones, de jerarquías sagradas; otras enfocadas en cómo el poder (económico, biomédico) influye en la manipulación del cuerpo, o cómo las luchas por la distinción se expresan en el uso del cuerpo.
  Sin embargo, Arias no apunta hacia esa ruptura conceptual entre estas perspectivas, o la deja sin resolver. ¿Podríamos emplear al mismo tiempo todas estas perspectivas, en un solo análisis? ¿Cómo integrarlas en conceptualizaciones que vayan más allá de la confrontación entre una definición del cuerpo desde la cultura-valoraciones-clasificaciones; desde la sociedad-jerarquía-posición-representación, desde el poder-mercantilización-estilización comercial-medicalización del cuerpo?


Rosas enfrenta problemas semejantes al tratar de abordar las preferencias sexuales y su significación social. Hace una revisión de las ideas sobre el amor y cómo estas ideas están culturalmente determinadas. Por un lado, refiere a la ampliamente conocida idea de que el amor no significa lo mismo en todas las culturas. Por otro lado, en cambio, nos lleva a otros argumentos: el sentido del amor es social e históricamente construido y, paralelamente, es resultado de e implica relaciones de poder (dominación, subordinación, violencia). La idea de la diversidad de sentidos con el sólo argumento relativista se enfrenta así a dos problemas: uno, el de la construcción social de los sentidos (es decir, no podemos decir que está totalmente definido el significado si afirmamos que se construye socialmente, que puede en dado caso tener significados emergentes y abiertos) y otro, el de la relatividad de los sentidos no por la diferencia cultural sino por el uso específico de estos en las relaciones de poder. Allí es donde ideas como la de amor muestran una consistencia o un carácter distinto, pues pueden convertirse no sólo en significados o sentidos, sino también en ideologías que encubren o que subliman diferencias de poder (de género, por ejemplo). ¿Es posible sostener estos distintos argumentos en torno al amor? ¿Cómo hacer eso?


Hernández propone que para entender el erotismo no es suficiente la perspectiva de género y sugiere partir de las nociones de cuerpo y sexualidad. Género sigue siendo una categoría que refiere a la expresión cultural de las diferencias sexuales; en cambio, el erotismo se refiere a un aspecto que rebasa el género y las distinciones mismas de género. Es decir,  aunque una parte del análisis necesariamente lleve al tema del género (a la construcción del erotismo “generizado”, digamos) es necesario no partir de una preconcepción del erotismo y la sexualidad como de entrada fundados en distinciones de género. Propone en cambio partir del cuerpo-sujeto, en el sentido de Merleau-Ponty (una perspectiva que ella clasifica como fenomenológica). El cuerpo-sujeto es una entidad cambiante y el núcleo de las sensaciones (cuerpo-sujeto sintiente) que no necesariamente se define sólo por su posicionamiento de género. Es posible que las personas planteen sus sensaciones eróticas en términos de género, pero eso será el resultado de la investigación, no el punto de partida. El problema que puede plantearse aquí es: ¿cómo llegar con una perspectiva etnográfica al cuerpo-sujeto para analizar el erotismo como sensación o sentimiento?


Serrano se centra en un grupo particular: los jóvenes. Un primer problema es el de definición misma de estos sujetos. Analiza dos grandes tendencias en su definición: una que los delimita a partir del ciclo de vida, como fase; otra que se enfoca en la construcción social, a través de la producción de estilos de vida y de subjetividades. En ambas perspectivas es relevante un cierto contexto: en el primer caso es el posicionamiento social y temporal en un proceso identificado como ciclo de vida, que implica relaciones sociales, diferenciaciones e interacciones (se es joven en una fase y frente a otros); en el segundo caso, la condición de joven surge de marcadores sociales, de interacción, acción y subjetividad. ¿Cómo intervienen ciertas formas o marcadores de representación pública, de estatus, de gusto, de estigma, de consumo, en esta “subjetividad”? Es algo que no queda planteado del todo en este análisis de formas de definir qué son los jóvenes.


Guzmán, al revisar el surgimiento del cuerpo como tema de interés en las ciencias sociales, también nos remite a diversas perspectivas que en el afán de entender el cuerpo como un producto también de la sociedad y la cultura, y no sólo como una entidad biológica, fueron planteando al mismo tiempo un cuestionamiento a la diferenciación y la jerarquía entre naturaleza y cultura. Con ello, nos dice, los convencionales preceptos culturales, simbólicos e identitarios se ven cuestionados y es necesario reformularlos o encontrar nuevos términos para referir a las realidades que pretendían abarcar esos conceptos, como con la aproximación al cuerpo y al saber biomédico que hacen por ejemplo Foucault o Haraway. Sin embargo, con Le Breton, se preocupa por la invisibilización del sujeto a la que llevan estas perspectivas. Por ello Guzmán retoma la noción de agency para analizar no sólo los efectos del poder en el cuerpo sino las diversas capacidades y respuestas de las personas ante el biopoder. Lo hará a través del estudio de los resultados de largo plazo de la acción del ILV en poblados indígenas de Chiapas.


Domínguez también analiza la ruptura que significa, en los estudios del cuerpo, la idea de poder. Al comparar, por ejemplo, las tesis esbozadas por Marcel Mauss acerca del cuerpo, con las desarrolladas por Michel Foucault, identifica el significado que tiene la introducción del poder como categoría central y lo que eso implica para el análisis del cuerpo. Esa dimensión está ausente en la obra de Mauss pero es fundamental en la de Foucault. Domínguez se pregunta, sin embargo, por la subjetividad, ausente en el pensamiento de Foucault, y termina por ello adoptando otras posiciones que buscan sintetizar el análisis del poder y el cuerpo, como la fenomenología. ¿Está realmente ausente el análisis de la “subjetividad” en Foucault, o más bien el tema de la subjetividad, tal como lo plantean Domínguez, Serrano, o Schlitter, tiene una connotación más sustancialista del ser social (como consciencia preexistente) que la que propone Foucault, centrado en los efectos del poder sobre el cuerpo? ¿La noción de agency, como lo proponen Guzmán o Blanco, resuelven este problema? ¿Podemos pensar en subjetividad sin el poder, sin lo social, sin la cultura? ¿La fenomenología nos ayuda a resolver estos problemas, como lo sugieren las búsquedas de Hernández y Domínguez?


José Luis Escalona Victoria

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