Sobre sincretismo y religión

En una conversación con una estudiante que trabaja el tema de la religión surgieron estas notas que me permito insertar en el blog, como muestra de otro problema conceptual: el del sincretismo.

Se trata de un asunto que quiero discutir con más detalle pues, en realidad, como se puede ver, es un asunto sin resolver. Se trata de un término tan abierto que no conduce a una solución reveladora, puesto que como bien lo indicas en tu texto (refiriéndome a la estudiante) toda religión es sincrética. ¿Qué es lo que se combina, hibrida, fusiona o funde -como en la cerámica? ¿En qué combinaciones, proporciones, formas, etc. se da esa combinación? ¿Qué hay de especial en esa fusión final? Creo que allí es donde muchos de los estudios de sincretismo son limitados, pues explican poco de lo que pretenden analizar.

Sobre lo hegemónico, lo contrahegemónico y el papel social de la ciencia

Val plantea una relación doble entre la investigación social y el mundo social. Por un lado, las ciencias sociales, aunque no de manera exclusiva, han desarrollado una serie de cuestionamientos al paradigma del desarrollo y, aún más, a las bases mismas de lo que Val llama la cosmovisión civilizatoria de occidente. Pero además, al hacer eso, se ha concentrado también en el desarrollo de paradigmas alternativos, en particular poniendo atención en los movimientos sociales. Esta crítica de la cosmovisión y la búsqueda de alternativas al desarrollo surgen además en un momento específico: la crisis múltiple de este modelo de desarrollo, la movilización diversa frente a los ordenamientos sociales y ecológicos derivados de esa civilización, y la expansión de las redes de comunicación e intercambio que dan una dimensión global nueva a la crisis y a las movilizaciones frente a ella. Por ello propone la hipótesis de que se están elaborando otras racionalidades, otras formas de división y visión del mundo, en especial entre sujetos que no obstante estar integrados al mundo y sus modelos hegemónicos lo viven en una situación marginal o subordinada. Es allí donde se están generando lo que Val llama, siguiendo a Escobar, luchas ontológicas y epistémicas, que dan origen a ontologías relacionales.

Sobre lo subjetivo y la subjetividad

Domínguez, en su reflexión, llega al problema de la subjetividad planteándolo como un tema ausente en las teorías del poder y del cuerpo de Michel Foucault. Lo que concluye es que la visión de Foucault acerca del individuo nos dice mucho sobre los dispositivos o mecanismos de poder con los que se constituyen los cuerpos, pero nos dice muy poco de lo que ella llama la subjetividad. Para enfrentar eso ella retoma el planteamiento de Csordas: se puede tomar una parte del estructuralismo social y otra parte de la fenomenología, y con eso se logra integrar la subjetividad. Domínguez sugiere que es posible hacer esta combinación a partir de las propuestas de Scheper-Huges y Lock, recurriendo a lo que se ha dado en llamar la antropología de las emociones. Según su argumento las emociones nos permiten superar la dicotomía cuerpo-mente, además de que nos acercan a distintas dimensiones de lo objetivo-social y lo subjetivo-experiencial. Igualmente se retoma la perspectiva de Haraway sobre el cuerpo máquina ¿Es posible hacer esta combinación sin alterar los sentidos de nociones como la de “subjetividad” en todas las perspectivas referidas? ¿Es posible combinar las fenomenologías con los postestructuralismos referidos sin alterar los enfoques de sus términos?

Sobre lo local-translocal y lo contemporáneo-transgeneracional

Uno de los problemas que surgen en la investigación etnográfica es el de la conexión entre lo local y lo translocal, en algunos casos transnacional. Se trata de un problema de niveles de análisis que se presenta en casi todos los proyectos, debido a la búsqueda de las conexiones entre la vida inmediata y cotidiana de los contemporáneos y los procesos que rebasan las relaciones cara a cara, las generaciones y los flujos cercanos de bienes, personas y símbolos.

Sobre la etnicidad como categoría y como objeto privilegiado

López Reyes nos acerca a un problema de investigación que implica una revisión, nuevamente, de la etnicidad, como uno de los objetos privilegiados y definitorios de la antropología en México. En este caso se trata de un estudio sobre la formación de los intelectuales indígenas. La propuesta es que más que tomar como punto de partida la lógica misma de los discursos étnicos de los representantes de esta intelectualidad, el investigador se hace preguntas sobre el origen de estos intelectuales y de su discurso. Así, López vuelve a poner énfasis en las conexiones entre instituciones y discursos amplios (iglesias, instituciones de gobierno y académicas) en la formación de este grupo. Schlitter de alguna manera también está haciendo este ejercicio, al preguntarse sobre el origen del discurso social del lekil kuxlejal. Sin embargo, ambas aproximaciones nos muestran que el problema de la suficiencia de la etnicidad como categoría analítica está aún por resolverse.

Sobre el cambio social

El ensayo de Diezmo es donde se trata directamente el tema del cambio. Para Diezmo el reto consiste en considerar al mismo tiempo dos perspectivas. Por un lado, aquellas que se enfocan en las interconexiones y los sucesivos cambios, como lo sugiere Wolf, que son perceptibles por las personas en las localidades y registradas por el etnógrafo como narraciones sobre "lo que llega" (cómo las pequeñas narraciones que el propio Diezmo introduce al respecto de los cambios ocurridos en Ya’altem, Chamula, con la llegada de la escuela y en especial de la carretera, símbolo de desarrollo pero también continuidad de las viejas veredas) o registrables también en la denominación que se usa para las personas, incluyendo parte de su experiencia vital como autoridad o como migrante en la forma de referirse a la persona. Por otro lado, están las perspectivas que se enfocan en aquello que permanece, una sustancia que le da sentido a lo que llega, el pasado y su continuidad presente (y la cultura como lo que liga pasado y presente), lo que se reproduce y da identidad, como lo propone Sahlins.

Sobre la suficiencia del concepto de poder

En su ensayo, Larsson propone un marco analítico general llamado economía del poder, centrada en dos elementos fundamentales: el poder y el movimiento. Los principios que elabora provienen de una serie de tesis de Russel, quien hablaba del poder y el deseo de poder, expresado tanto en mercancías como objetos materiales (en el que se enfocó Marx) como también en objetos espirituales (la gloria, el prestigio); y de acuerdo con Russel es esta dimensión espiritual el principal motor de la sociedad. Bourdieu retomó estas ideas y elaboró la economía de la práctica, poniendo énfasis en el capital simbólico y las prácticas simbólicas (referidas al prestigio). Toda economía es simbólica en tanto implica una valoración (conocimiento, reconocimiento, desconocimiento) o un juego de prestigio. Lo social entonces son cuerpos en posiciones y relaciones, que actúan en campos de fuerza cuya lógica se explica por factores que están más allá de intenciones e interacciones individuales.

Antropología del cuerpo, las subjetividades, las sensaciones y los estilos

Arias nos habla de distintas perspectivas en la antropología enfocadas en el cuerpo. Una primera es la que analiza la “herencia social”, el largo proceso por el cual los cuerpos y los alimentos (preparación, consumo, y uso ritual) adquieren una valoración especial y se transmiten a las siguientes generaciones, como la cultura en general en el sentido de Malinowsky. Otra perspectiva es la de Douglas, enfocada en las clasificaciones de la santidad y la pureza relacionadas con el cuerpo y la alimentación, refiriéndose especialmente a la India; o la de Dumont que relaciona estos elementos con la jerarquía social, igualmente hablando de la India. Desde la perspectiva de Boudieu, en estudios de sociedades contemporáneas, Arias sugiere que las selecciones en tono a la alimentación y el cuerpo dependen de la posición social y de las formas de mostrar el cuerpo y el consumo (el gusto de clase). Otros estudios que analizan el consumismo, la crisis ambiental, la biomedicina, la estética y la mercantilización se enfocan más bien en los efectos del poder en los cuerpos. Una perspectiva diferente habla de la actuación de los cuerpos, su forma de presentación pública (Goffman). Para mi hay una situación contrastante, incluso contradictoria, en estas perspectivas: unas enfocadas en el cuerpo como reflejo de cultura, de clasificaciones, de jerarquías sagradas; otras enfocadas en cómo el poder (económico, biomédico) influye en la manipulación del cuerpo, o cómo las luchas por la distinción se expresan en el uso del cuerpo.

Sobre la relación entre cultura, sociedad y poder

Uno de los problemas amplios a los que nos aproximamos en el curso fue el de la relación entre sociedad, cultura y poder, y sobre esto se dieron varias posibles alternativas en los diferentes ensayos. Por ejemplo, en el trabajo de Schlitter se propone considerar una relación de complementariedad o continuidad entre Sociedad (relaciones) y cultura (modo de vida, percepción y guía de acción) siguiendo a Clifford Geertz y a Gilberto Giménez. Igualmente sugiere incluir en el polo de la cultura diversos aspectos: interacción simbólica, códigos compartidos, universos simbólicos. Por ello nos propone partir de una idea de cultura como una especie de matriz de significados objetivados socialmente y apropiados subjetivamente, que se expresan en un proceso de comunicación social, lenguaje y discurso; por ello el centro del análisis son los procesos de producción y apropiación – construcción).

Sobre la relevancia del trabajo conceptual

Uno de los temas que atraviesan distintos ensayos es el de la importancia misma de la discusión conceptual. De algún modo este era uno de los objetivos de los cursos: resaltar la importancia de la selección conceptual, una selección argumentada y sometida a constantes revisiones y pruebas. Esta discusión conceptual es fundamental en muchos sentidos, pero sobre todo, de manera más inmediata, lo es para la investigación que se está realizando.

El Objeto etnográfico

Llamo objeto etnográfico a una construcción científica, producto del cruce de la delimitación teórico-conceptual y de la experiencia empírica de investigación. Es decir, lo que estudian los científicos sociales, en este caso los antropólogos sociales, es un objeto que en parte proviene a) de una experiencia empírica en momentos y lugares específicos, que no es cualquier experiencia (ni es la misma de un ingeniero agrónomo, un médico o un abogado que compartieran esos momentos y espacios) principalmente porque b) está mediada por una serie de preguntas y de construcciones conceptuales que hacen que las "cosas" aparezcan de una forma específica y que las correlaciones entre esas cosas sean entendidas de una manera especial. Eso implica otorgar privilegio a ciertos elementos frente a otros y a construir jerarquías o determinaciones entre ellos. Así, la construcción misma del objeto etnográfico es parte de la investigación, en particular del proyecto de investigación.

Pregunta 4 sobre lo social o la sociedad

¿Cómo se reproduce y/o cambia la sociedad? ¿Qué es lo que la hace mantenerse y modificarse?
Primeramente, para algunos autores la ciencia social esté enfocada sobre todo en las REGULARIDADES, en aquellos elementos que parecen dar continuidad a la sociedad, más allá de las generaciones. Ese es el caso de Durkheim, por ejemplo, de quien la ciencia heredó la noción de INSTITUCIÓN como el objeto de la ciencia sociológica. Esa noción abarca incluso a las representaciones sociales y a las CATEGORÍAS básicas como "sagrado y profano", "tiempo", "espacio", "persona", entre otras.

Pregunta 3 sobre lo social o la sociedad

¿Cuál es la mejor forma, la mejor metáfora, para enteder la condición de lo social?
Algunos autores desarrollaron metáforas organicistas sobre lo social, considerando que sus componente podrían entenderse como partes de un todo en el sentido de un organismo (Durkheim en algunos textos, o Spencer, por ejemplo). Otros en cambio crearon un lenguaje que sintetizaba, de algún modo, estas referencias orgánicas con ideas mecánicas, como la de estructura. La noción de función proviene de una perspectiva que evalúa las relaciones entre componentes sociales en función de un todo que se preserva y se reproduce, que a diferencia del organismo biológico no muere: renueva sus partes y ajusta las múltiples contribuciones de ellas, elminando a su vez lo que es inconsistente, superfluo, o desviante.

Nuevamente antropología del trabajo y los trabajadores (comentarios para Jania, Norma, Blanca)

Jania, Blanca y Norma:

A reserva de que en el próximo curso trataremos estos temas en extenso, hago algunas notas preliminares, recordando que ya tenemos una entrada que trata el tema (¿ANTROPOLOGÍA DE LA MIGRACIÓN, EL TRABAJO Y EL DINERO?, publicada el 24 de noviembre de 2010).
Hago aquí una lista de cuatro de los grandes temas que, me parece, han concentrado la atención de los estudios antropológicos en este asunto:
1. Si el tema es el trabajo sería interesante tocarlo, en un sentido más general, desde la perspectiva del trabajo-mercancía. Una de las cosas que he estado sugiriendo a Norma (quien trabaja el tema de niños trabajadores) es esa especificidad del trabajo en el contexto actual: una cosa es trabajar como labor doméstica (sometido a veces a ciertas formas de servicio obligatorio, como lo analiza Lewia A. Coser en Las Instituciones Voraces, o Wolf cuando nos habla de distintos "modos de producción" -ver Europa y la gente sin historia), y otra es convertir la fuerza de trabajo en mercancía libre. Ese es el tema de Marx en El Capital, de Benjamin Coriat en El taller y el cronómetro (interesante análisis del surgimiento de la disciplina y del control en la fábrica), de Gramsci en Fordismo y Taylorismo (en los Cuadernos de la cárcel). Sobre la diferencia entre labor y trabajo ver también a Jacques Le Goff: Tiempo, trabajo y cultura en el occidente medieval.

Pregunta 2 sobre lo social o la sociedad

¿Cómo se expresa en concreto el hecho social?
En la tradicción de Durkheim se podría hablar de diversas formas de expresión de lo que él mismo definió como la fuerza de la sociedad: la coacción y el castigo; las normas y las diversas formas del Derecho; la educación y la moral; las formas de suicidio; las categorías de tiempo, espacio, persona, lo sagrado y lo profano, que se manifiestan en cada acto. Cada uno de estos elementos es una muestra empírica de la existencia de esa fuerza de lo social.
Los análisis de Mauss sobre el don nos acercaron a diversas expresiones concretas de lo social, desde el acto de dar singular, que incluye dichos y formas de sacralización de la reciprocidad, hasta instituciones complejas como el Potlatch, la fiesta, la limosna. La fuerza de lo social se expresa en estas diversas formas de don, regalo, gasto o consumo.

Pregunta 1 sobre lo social y la sociedad

Si partimos de la convicción de que el objeto de análisis de la antropología social (como de otras disciplinas, en especial la sociología) es lo social o la sociedad, ¿cómo entenderíamos ese objeto? En el curso hemos visto varias formulaciones con distintas variantes.
Por ejemplo, Durkheim se refiere a la sociedad como algo específico, distinto de lo individual, lo bíológico, lo psicológico de la condición humana, con la cualidad de trascender la vida de los individuos, de ser como una fuerza exterior que ejerce coacción sobre ellos y a la que se adaptan los individuos de manera progresiva, por educación-socialización o por coacción-fuerza. El llamado hecho social entonces es un hecho sui generis, que tiene su propia fuerza y lógica. Su forma más clara de objetivación está en las instituciones (como el lenguaje, por ejemplo); también en ciertas categorías como tiempo, espacio, persona; igualmente en la acción misma (como la educación, el castigo o el suicidio).

Lo malo de las ironías (respuesta al etnoargumento, por Jorge Uzeta)

Resulta muy interesante la crítica que Escalona hace con respecto a la manera en que algunos colegas se ocupan de las continuidades culturales y tratan de explicar el cambio. Para identificar el asunto acuña el término del “etnoargumento”, entendido como un formato o dispositivo analítico y explicativo aplicado a aquellas cuestiones. En el término se entiende la ironía: se trata de una posición académica (“una de las más importantes corrientes de la disciplina”, dice él) que ha devenido en cliché y que, como tal, produce imágenes elementales de la realidad entrampando la discusión antropológica.

¿Antropología o etnoargumento?

En los estudios antropológicos en México, como en otros países, y como una de las más importantes corrientes de la disciplina, se presenta de diversas maneras lo que yo llamaría el etnoargumento.
Se trata de una forma analítico/narrativa, un dispositivo, un formato, una estructura literaria - ver: Bruner, Edward M. (1986), “Ethnography as Narrative”, en Victor W. Turner y Edward M. Bruner (editores), The Anthropology of Experience, University of Illinois, pp. 139-155. Esta forma explicativa/narrativa (de autor único o con etnoautorías) se utiliza para analizar los elementos históricos, etnográficos, arqueológicos de tal manera que se muestra, a través de una conexión específica de esos múltiples y diversos elementos, la continuidad lógica e histórica de los sentidos, significados o valores supestamente implicados en esta conexión . Se parece en ese sentido a la lógica implícita en nociones como identidad o representaciones colectivas (por lo menos en el sentido de Carmagnani: El regreso de los dioses). Ideas como la del etnodesarrollo, la etnohistoria, la etnobotánica, la etnoveterinaria, la etnociencia, la etnoresistencia, implican esa clara conexión entre elementos en torno a un centro coherente y articulado, que persiste en el tiempo, más allá de las generaciones.

¿Inutilidad de la categoría de cultura? o ¿una tradición distinta de la noción de cultura? Comentarios para Luis, Guadalupe Solís, Felipe, Jania, Josué y Jorge

1.      Estimado Luis:

Tu ensayo es un interesante, breve pero amplio, recorrido por diversas formas de conceptualizar la cultura. El análisis establece con claridad las particularidades de la definición en el contraste entre autores y épocas, identificando con certeza algunos de los puntos críticos que separan esas diversas formas de definir el término: ¿Lo propio de los grupos civilizados o una condición universal aunque ordenada en distintos fases o niveles? ¿La condición específica de cada sociedad, su historia y su forma de entender y aprehender el mundo? ¿Un sistema o entramado coherente, con núcleos o centros críticos y relativamente permanentes? ¿La dimensión simbólica o significativa del mundo social, que produce ese mundo social? ¿Una dimensión interdependiente de las relaciones de poder? Interesante también la manera en que propones una reformulación de la noción de cultura, cuestionando y al mismo tiempo haciendo consciente la idea de la cultura como objeto y como categoría de clasificación y jerarquización de sociedades y personas (como recursos discursivo para la dominación/emancipación); pero también superando dicotomías e integrando al análisis el movimiento, el cambio. Para ello propones entender la cultura como un espacio de tensiones.

¿Antropología de la identidad o de las distinciones?

1.      Estimada Ángeles:

Me agrada el tono del ensayo, el ejercicio analítico de los autores y la buena redacción. Pero el tema me alude de una manera que me transforma a veces en un monstruo. Así que perdona el tono de algunos comentarios si te parece que son demasiado duros. No eres tú, es el tema.

La identidad como tema da para una revisión de una amplia variedad de perspectivas y éste puede ser el inicio de esa revisión. El plan de empezar por Giménez y Bartolomé es adecuada dado que, según mi punto de vista, reproduce las ideas más típicas y simples que hay sobre la noción de identidad (asimilación a cultura, subjetiva, social, consensuada … pero derivada de la confrontación con los otros).

¿Cómo estudiar la cultura?

1.      Estimada Guadalupe de la Torre:

Tu ensayo es un intento de enfatizar las ventajas de utilizar la perspectiva simbólica de la cultura de Clifford Geertz. Señalas acertadamente tres aspectos centrales de esta perspectiva: la idea de cultura como totalidad, ordenadora y ordenada; su carácter simbólico y de significados; y la aproximación interpretativa a la cultura. Después de destacar estos aspectos te preguntas qué tanto se puede emplear este enfoque en el estudio de la migración y en las remesas. Señalas como objeto de análisis lo que llamas "una cultura de migrar”, referida a “motivaciones, gustos, ideas, nuevas formas de vida, de pensar, de hablar una lengua”. Hablas también de las posibles consecuencias o impactos de la migración en la “cultura”. La pregunta se centra en el tema de la significación de la migración misma, de las remesas y su uso, a partir de los intereses y motivaciones de los que participan de la migración o están vinculados con los migrantes.

Cultura: ¿organización de los significados? ¿sistemas cognitivos? ¿simblización? ¿prácticas? ¿experiencia?

1.      Estimado Valentín:

Tu ensayo hace un posicionamiento frente a la noción de cultura que, con base en Giménez y Thompson, busca recuperar las aportaciones de la concepción simbólica y acercarlas a las preocupaciones por el poder y la ideología. Me permito hacer algunos apuntes a tu argumento.

Sobre la relación de antropología y colonialismo, recomiendo revisar un poco más de cera la historia de la antropología, en autores como Adam Kuper, George W. Stocking, Joan Vincent. Lo importante es que la antropología está atravesada por la historia del colonialismo de manera más compleja de lo que señalas en tu ensayo, puesto que tanto uno como la otra tienen múltiples dimensiones, variantes y cambios. Incluso la palabra misma de colonialismo o colonialista podría tener muchas connotaciones (al grado de que en ocasiones, desde mi punto de visa, los críticos del colonialismo están atrapados en un lenguaje y una lógica de reflexión que parece más una derivación directa y no una ruptura del colonialismo que quiere cuestionar).

¿Antropología del cambio? ¿La relación cultura/tecnología/individuo/práctica?

1.      Estimado Antolín:

Muy buen tema para ensayo. Efectivamente el asunto del cambio como concepto requiere definir los parámetros; es decir, el cambio depende de los criterios del observador. Tú te pones tres ideas interconectadas: ¿se produce en el contacto entre dos sociedades/culturas (en relación de subordinación una de otra)? ¿es interno o externo? ¿es pasivo o negociado? Así, el análisis no se enfoca en cambio en general sino en cambio en grupos subordinados en situaciones de contacto.

¿Antropología del espacio?

1.      Estimado Martin:

Nos dices en tu trabajo:

“En este ensayo he argumentado que las teorías antropológicas que tratan la relación entre cultura y espacio – en un sentido amplio - se pueden clasificar según ideas formuladas en la física. He retomado tres modelos que me parecen principales tanto en física como en antropología: los enfoques atomistas, los enfoques horror vacui, y los enfoques relativistas. La idea principal de los enfoques atomistas es que se puede estudiar las culturas como si fueran átomos autónomos, sin tomar en cuenta el espacio donde se desenvuelven. Los enfoques horror vacui, al contrario, sostienen que la cultura depende del “espacio”; no puede existir en un vacío. Una postura parecida se puede encontrar en los enfoques relativistas, pero aquí se cuestiona la separación entre cultura y espacio, y más bien se busca juntar los dos lados en diferentes dicotomías. Más que depender del espacio, constituye y es parte de ello”.